德國治療師Trutz Hardo在他的新書「曾有前世的孩子：今天輪迴」中描述了這個男孩的故事，裡面還有其他孩子記得他們前世與過去生活瑣事準確度的故事。這個男孩的故事是Eli Lasch博士親身目擊的，他曾是20世紀60年代以色列政府發展加沙醫療系統的先驅者。Lasch博士在2009年去世，他曾講述了這些令人震驚的事件。
這個男孩是德魯茲人，在他的文化中輪迴是被當做事實而存在。所以他的族人對此毫不感到驚訝。
他出生時頭上有一個長長的紅色胎記。族人認為這胎記與他前世死亡有關。當男孩長大能說話時，就告訴家人，他是被斧頭砍中頭部殺害的。
男孩記得他前世來自哪個村莊，於是他們就去了那裡。當他們到達村裡時，男孩想起了他前世的名字。
男孩聲稱自己是四年前失蹤的村民。當時朋友和家人都以為他可能誤入敵方領土而被殺害，因為這種事是家常便飯。
男孩也想起了殺手的全名。當他面對這個人時，兇手的臉都變白了，但不承認自己殺了人。男孩接著說，他可以帶長老去屍體埋葬的地方。在那裡，他們發現了一具骨骸，上面的傷口與男孩頭上的胎記一樣。而且他們還發現了兇器-斧頭。
面對證據，兇手承認了罪行。Lasch博士，作為唯一一個不是德魯茲人，目擊了整個過程。
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輪迴：如同命運一般，如不尋求「解脫」，即永遠在生死之間，永無止息地循環。
輪迴理論源於生命的世代輪轉，傳承啟發，日月造物，人出聖人、神人、成佛。
佛教將世間一世因果擴至三世因果即可解釋關於社會中同類不相應現象，將一切串聯其中以使人產生敬畏之心，達到嚮往解脫生死心靈寄託，其極富唯心主義宗教神話色彩，虛無縹緲，超自然力量\現象與實體是不存在的，其中的真實自然奧妙仍有待於科學進一步研究。（《正法念處經》卷七之偈曰：「非異人作惡，異人受苦報；自業自得果，眾生皆如是。
輪迴並非釋迦牟尼佛所創，而是他把古印度婆羅門教的輪迴思想加以發展而形成佛教的輪迴思想。婆羅門教中的輪迴是說自我輪迴於天、祖、獸三道中，如人從一間房子走進另一間房子。
以佛教而論，眾生從無始以來，因為對世間無常的真相無所了知、或因為對生命的實相不明了的無明，而產生種種導致不斷生死的煩惱未能斷盡，便輾轉生死於三界五趣之中，或稱在六道中如車輪一樣地旋轉，即「六道輪迴」，至少要修成阿羅漢，乃至成佛，否則無有脫出之期。
由於佛教的修行內涵三乘菩提中，共通的法即是解脫道的智慧與修證道理來看，一世又一世不斷出生以及老死的有情眾生，一旦死去的有情身心，便已壞滅而不復存在於世間，一定有一個能夠串連三世輪迴的生生滅滅的不滅的真實的法。所以在佛教的輪迴觀中，並不涉及靈魂之說，因為佛教認為一般人所謂的靈魂仍然是有情的五蘊身，仍是會有壽命期限的、終究會壞滅死去的，是無常的。
輪迴又稱流轉、輪轉、生死輪迴，意思是眾生死了又生，生了又死，生死不已，像車輪一樣轉動不停，循環不已。 輪迴的原因是對事物本來面目的無知，無知產生「行」，各種不同的「行」產生不同的業力，業力的存在導致輪迴。
輪迴（Samsāra）， 它是流轉之意，在印度是由奧義書時代（公元前700年至公元前500年間）以下各派宗教的共通思想，其起於梵書時代（公元前1000至公元前500百年間），成熟於奧義書時代。
此系依據業說，以為有情眾生之我是常住的，此我在生死流內，由其所作的業力，而連貫過去和未來，此即完成了三世因果之關係，同時也完成了輪迴生死之觀念。
初期的輪迴思想，頗為樸素，以為輪迴轉生的範圍，不限於有情的天、人、鬼神及一般動物，也可能遍及植物。佛教採納印度民族的通說，並經由禪定的體驗，而倡六道輪迴或五趣輪轉之說，將三界有情眾生分作天、人、修羅、地獄、鬼、異類傍生等六道，有的略去修羅，成為五趣。
如觀佛三昧海經卷六：「三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。」大智度論卷十六說眾生輪轉五道，迴旋其中。 大乘心地觀經卷三：有情輪迴，生於六道，如車輪之無始終。成唯識論卷四說，有情眾生，由四根本煩惱，輪迴生死，不能出離。 此等輪迴觀念，是指生死無盡期，如輪無始終，而非將六道或五趣，依次排列如輪，周而復始之謂。輪迴生死苦海無盡期，故盼以修道的方法，出離生死，超脫輪迴，入於涅盤。
大智度論第三十謂由於善惡之分別而分為六道。其中天、人、阿修羅為三善道，而地獄、畜生、惡鬼為三惡道。阿修羅本為波斯善神之一，到了印度，雅利安人則指其為惡神。黎俱吠陀十卷為單一惡神，到了夜柔與阿闥婆兩吠陀經中，指阿修羅為群魔。地獄思想始於吠陀時代，如黎俱吠陀說：「怨敵與盜，當入地下之底。」或稱無底之淵。百段梵書中更設有地獄種種苦。在佛教經典中地獄多少與設施多未盡相同。
加長阿含十九地獄品謂：「金剛山外復有第二大金剛山，二山中間……不能以光及於彼，彼有八大地獄。」每一大地獄各有十六小地獄，合之為一百二十八地獄。其八大地獄：想、黑繩、堆、叫喚、燒炙、無間等。
又如觀佛三昧海經第五觀相品：阿鼻地獄有十八寒地獄、十八黑暗地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火輪地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林、刺林、鐵網、鐵窟、鐵丸等地獄。此外，還有鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等各十八小地獄。再如楞嚴經卷八，說明地獄十因六果皆是眾生迷妄所造。「若諸眾生惡業同造入阿鼻獄。六根各造是人則入八無間獄。身口意三，作殺盜淫，是人則入十八地獄。三業不兼，或為一殺一盜是人則入三十六地獄。見見一根，單犯一業，是人則入一百八地獄。」茲引佛教君友會王愛君文集「輪迴」。
（據《佛學大詞典 》）「輪迴」的梵語為sam!sa^ra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪回、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。 蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、嗔、痴，則諸苦亦斷。[過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、法華經卷一、正法念處經卷四十一、南本涅盤經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四]
附：【輪迴】《 丁福保佛學大辭典 》（術語）眾生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮也。法華經方便品曰：『以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪迴六趣中，備受諸苦毒。』心地觀經三曰：『有情輪迴生六道，猶如車輪無始終。』觀佛三昧經六曰：『三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。』身觀經曰：『循環三界內，猶如汲井輪。』觀念法門曰：『生死凡夫罪障深重，輪迴六道。』Sams&amacron;ra。
【輪迴】《 陳義孝佛學常見辭彙 》謂眾生從無始以來，展轉生死於三界六道之中，如車輪一樣的旋轉，沒有脫出之期。 【輪迴（samsara）】《 中國大百科全書（佛教篇）》 lunhui 佛教教義。又作流轉、輪轉等。音譯僧娑洛。謂眾生於六道中猶如車輪旋轉，循環不已，流轉無窮。印度婆羅門教、耆那教等都採用這種理論作為它們的根本教義之一。輪迴的思想最早見於「梵書」，在「奧義書」中有比較系統的闡述。「奧義書」認為，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。佛教沿用了這個原則並作了進一步的發展。原始佛教採用業感緣起的學說解釋輪迴之道。認為眾生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報，貪嗔痴等煩惱可造成惡業，由惡業招感苦報。苦報之果，果上又起惑造新業，再感未來果報，往複流轉，輪迴不止。因此輪迴貫通現在、過去和未來三世，包攝六道（天上、人間、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）、四生（胎生、卵生、化生、濕生）。佛教認為有情的生命是依緣而起並且處於經常不息的演變之中，那麼造業、受報、進入生死輪迴的主體是誰呢？有些部派佛教為了解釋這個問題，提出了變相靈魂的「中有」或「中陰」理論。例如犢子部提出了「不可說的補特伽羅」，補特伽羅（我）意譯為「數取趣」，意思是說一次一次地在六趣（道）中輪迴受生，也就是輪迴的主體；經量部提出了「勝義補特伽羅」，認為補特伽羅是由永恆的體性「一味蘊」（「報主的細意識」）所構成，它是由前生轉到後世的主體；大眾部提出「一心相續說」，認為有情的心和心所的相續活動中，有著一種永恆的內在本性，這種本性就是輪迴的主體。以上這種輪迴主體的學說在大乘佛教中又有了新的發展。大乘瑜伽行派認為阿賴耶識在輪迴中被稱為執持識，執持識是無始以來各種生類輪迴轉生的生命的主宰，也就是輪迴果報的主體。（黃心川）
【輪迴（梵sam!sa^ra，藏h!kyor-ba） 】《 中華佛教百科全書 》指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云『輪迴』。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三雲（大正3·644b）︰『貪慾、嗔恚及以愚痴，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。』《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉雲（大正3·295a）︰『眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。』 此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（公元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出『五火二道』說，此當系輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-ya^na）。而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitr!-ya^na）。經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。
◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》
佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰
（1）印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是『大我』，給人的靈魂是『小我』，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以凈潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的欲，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。
（2）瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可周轉整個肉體。如縱任欲樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與郁頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。
（3）宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。其不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，『一飲一啄莫非前定』的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。
（4）順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，『身死如油盡燈滅』精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恆河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恆河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅盤的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為『唯我道尊』。
以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是『心游道外』的意思，道，即法之自性、法之規律。佛教談輪迴是方便法佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。
首先依梵天來說吧。
（1）佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。
（2）佛教徒不應求生梵天，《雜阿含經》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。
（3）在《長阿含經》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。佛教對於人道，始終是歌贊的，認為唯有人道才有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是『以苦求苦』這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。
人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能凈佛國度。餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。畜生道，說是基於痴心特重所發動的不善業。地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，它是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉升沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。
輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。
《正法念處經》卷十五︰『惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫系屬於心，常應隨法行，法行則常樂。』『由心故作惡，由心有果報』；《長阿含》〈世記經〉也說『汝自為惡，汝今自受』，正是說明自作自受一件事。『一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣』，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不凈念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅盤安樂境界。
佛教輪迴說的特點佛教輪迴說的特點︰
（1）否定創造主的神與靈魂；
（2）面對現實具有自由意志的業力；
（3）以破輪迴為目的；
（4）結歸於掌握法性安住涅盤。
（1）一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，它是一切法的規律，故而佛教是多神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂升沉出沒於諸趣。
雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰『識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。』但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是『無量劫來生死本，痴人喚作本來人』的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恆不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰『如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。』可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。誰來促使諸蘊和合？誰來驅使識神輪轉？佛教稱之為業力。
（2）業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，可它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或凈不凈業的性質。五戒、十善、禪定固是善業，可若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不凈業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名凈業。不凈業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不凈業的善行，是招感人間、天堂之果，不凈業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈雲︰『車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。』忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，凈業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴凈土之菩提行。業，就是行為，身、口、意三業善惡或凈不凈的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與慾望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，慾望不正確名為惑；認識與慾望正確稱為智慧。由惑故造不凈業，由不凈業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行凈業，由凈業故嚴佛土果。生死輪迴與凈佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有『心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊』之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂『菩薩畏因，眾生畏果』，我們應如何慎重其選種善惡的標準？這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。
（3）佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，但在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為『有支』；逆觀還滅的十二因緣觀稱『有滅則生滅，生滅則老死滅』，佛陀自稱『破有法王』；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之『心能誑眾生』這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不凈的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲凈行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴凈土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是『不墮於惡趣』而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恆靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，它是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到『諸法無常，諸行無我』的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅盤，是謂『一切行相應』。故涅盤不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是『不變常住』，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名『隨法行』，是名『常安樂』（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅盤統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰『佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。』
六道輪迴 (5張)
◎附二︰和哲郎〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系？〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）『靈魂的輪迴轉生』這種思想，果真與無我之思想屬於同一體系嗎？這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是『佛教思想之基礎』，或認為『在佛教人生觀上，具有最重要的意義』的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的『困境』中導出問題。輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的『我』或『靈魂』的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種『我』或『靈魂』。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想？理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此，問題又轉移到原典批評的領域。阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎？以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異？原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典？若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰『若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di-men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己？……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身份。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身份的實際活動。此即再生。』（木村泰賢《原始佛教思想論》）根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的『生命之當體』，是由於妊娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此『生命之當體』作為『被給予性格的意志』而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為『我』或『靈魂』，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。此地所說的性格，就是『意志被附上習慣的性格』、『生命在營造自我創造時的內在規定』的業，但這種業，由於『其本質是具有創造力的意志』，所以是『經由自己之力而創造未來』，『不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。』從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意志中所被刻劃出的『性格』也是創造性的、變化性的。是『生命的流動性的變化』同時是『生命的內在規定』的性格如果也是『不斷地變化』，則『性格』的意義何在？若以『切離性格的生命』為A，則『因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。』若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。『從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。』同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有『輪迴』。『佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（？）會變成其本身。此名之為輪迴。』若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現『若依佛陀的話』，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在『道德的酬應』上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。關於這點，經典中有很明顯地敘述。『你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁慾行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。』喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嘗受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的『我』。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。
其問答如下︰（1）問︰『我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果其再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，其也都許下承諾，可到現在一直都沒有人來告訴我。』 答︰『這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。』（2）問︰『我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，可仍是沒有音信。』 答︰『這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。』 （3）問︰『生於忉利天是何景況？』 答︰『忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天後回到人間來向你報告，你也無法見到。』（4）問︰『你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年？』 答︰『你無法了解這點，就如同盲人不知顏色。』 （5）問︰『曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，可並無所見，因此可知無有他世？』 答︰『當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體？我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。』 除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂游這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含經》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰『你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床鋪上。』白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰『如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。』白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具象給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出『若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸』的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚痴無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論『若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』。對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，『無我的業』這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。『喬達摩！如何彼行彼受？』『婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。』『若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受？』『婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。』在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。『汝自身行此惡業，汝自己受其果報』的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想？前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毗達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的『彼行彼受』，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說『彼行』或『彼受』都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的『輪迴』並不是法。如來駁斥這點而說『法』。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。『我知世尊如是說法，今此識往生不更異』，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂『識』時，他回答說︰『世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者』，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰『若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。』『不也，世尊。』『若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。』『不也，世尊！』顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不了解存在真相的凡夫的立場所產生的。在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。[參考資料]《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。
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